Titolo:la sfida alla multiculturalità
per un arricchimento interculturale
Francisco Mele
“Quando uno straniero dimorerà presso di voi
nel vostro paese, non gli farete torto.
Lo straniero dimorante tra di voi lo tratterete
come colui che è nato fra di voi; tu lo amerai
come te stesso, perché anche voi siete stati
stranieri nel paese d’Egitto”.
Levitico 19, 33-34
Premessa
Molti emigrati in Italia vi trovano lavori perlopiù di basso livello, anche se possiedono un grado di cultura e di preparazione professionale notevoli. Questo stato di cose mi ha fatto riflettere sull’ingiustizia di tale trattamento; ho cercato di superare questo disagio prendendo contatto con le organizzazioni che lavorano nel campo della riqualificazione professionale degli emigrati e, inserendomi in un corso che il CeIS stava elaborando, ho preparato insieme a queste organizzazioni un progetto finalizzato ad aiutare tale fascia di emigrati a inserirsi nella nostra società con maggiori possibilità di lavoro qualificato.
L’obbiettivo mio personale è stato soprattutto quello di lavorare sugli aspetti psicosociali dei corsisti, ascoltando le loro difficoltà nell’ambito di un corso così impegnativo per ore e materie, e nel contesto delle loro occupazioni quotidiane, che dovevano conciliarsi con i pesanti ritmi dello studio e superare le frustrazioni di situazioni lavorative non ancora giunte al livello da loro meritato. Si è trattato di far raggiungere ai componenti del gruppo un grado di omogeneità prima inesistente per mancanza di conoscenza delle rispettive culture; da tale ignoranza, io credo, deriva la maggior parte delle incomprensioni e dei contrasti, e la necessità di raggiungere una maggiore socializzazione fra i membri del gruppo.
Aspetti dell’emigrazione europea
L’emigrazione è un fenomeno che può essere determinato da una situazione di necessità politica – i rifugiati -, e l’asilo politico è la forma più riconosciuta a livello internazionale. In maniera più estesa, è un fenomeno ricorrente nel corso dei secoli, provocato da necessità di ordine economico; tale ordine può partire dalla ricerca di trovare ricchezze in un altro paese, generalmente in una situazione di civiltà considerata inferiore; ciò è avvenuto soprattutto nei secoli immediatamente successivi alla scoperta dell’America.
In epoca più recente l’emigrazione è stata determinata dalla necessità di vivere in paesi che offrissero lavoro per chi nella propria terra d’origine ne fosse carente. I movimenti migratori dall’Europa agli altri continenti si intensificarono fra l’ottocento e la prima metà del novecento; ciò permise all’Europa di trarre dei vantaggi sia per la diminuzione della pressione demografica nei suoi territori, che consentirono un tenore di vita meno difficoltoso, sia attraverso l’invio dei denari guadagnati dai propri emigrati negli altri paesi, che determinarono un benessere accresciuto in chi risiedeva in Europa, avendo parenti all’estero.
Al contempo gli emigrati europei migliorarono il loro livello di vita nei paesi in cui prestavano lavoro, aiutando anche tali paesi a svilupparsi attraverso il loro apporto.
Dopo la seconda guerra mondiale i paesi europei invitarono indirettamente i propri connazionali emigrati a ritornare alle terre d’origine, per portarvi un contributo di lavoro e di preparazione acquisita anche all’estero, avendone necessità per ricostruirsi dopo le terribile ferite belliche. Tutti questi movimenti di emigrazione e di ritorno immigrativo hanno contribuito a realizzare un forte interscambio fra i popoli, determinando nei loro ordinamenti una base comune di democrazia.
Il risultato attuale di questa diffusa democrazia non deve comunque far dimenticare le sofferenze relative alla discriminazione determinata dalla diversità delle origini e delle culture che hanno segnato il percorso faticoso, lungo e accidentato in particolare dei nostri emigrati, i quali, prima di raggiungere, ad esempio, le coste americane o australiane, hanno dovuto compiere lavori rifiutati dagli abitanti locali perché particolarmente duri e pericolosi, in Germania, Belgio, Svizzera, Inghilterra e altri paesi. Ma, andando ancora più addentro al tema della discriminazione, va ricordato, sia pure come episodi isolati e relativamente rari, l’atteggiamento tenuto negli anni cinquanta e sessanta – e talvolta anche più di recente – dalle popolazioni del nord dell’Italia nei confronti dei meridionali accorsi a svolgere i lavori più umili e pesanti senza contropartite sociali e in difficoltà perfino a trovare una stanza d’affitto.
Oggi l’Italia è diventata un paese invidiabile per chi si trova in situazioni di povertà nel proprio paese, e che quindi cerca di svolgervi un qualche lavoro sia pure pesante e precario: si pensi ai raccoglitori stagionali, a quanti espletano lavori domestici e di assistenza, o sono richiesti come braccianti a paga oraria e così via.
In qualche modo questi emigranti riproducono – almeno nella situazione di necessità e di disponibilità, se non di preparazione professionale – la situazione nella quale si trovavano i nostri emigranti di generazioni poco distanti da noi, fino a generazioni ancora viventi e profondamente percorse dal male dell’emigrazione sul piano affettivo, di nostalgia della propria terra; in Svizzera ad esempio una parte altissima di residenti in comunità terapeutica o in ospedale psichiatrico è composta da emigrati italiani, che dopo anni di permanenza lavorativa in quel paese, non hanno retto all’impatto discriminatorio che ancora oggi vi permane.
Ogni spostamento determinato da un’esigenza esistenziale, non quindi da scelta volontaria e finalizzata allo svago o alla curiosità, produce in maniera pressocché inevitabile e ricorrente dei disagi e determina dei costi che è l’individuo a dover pagare, al di là dei vantaggi minimi ottenuti sul piano economico, e non ricambiati né dal paese in cui è andato a lavorare né dal suo paese d’origine, che da questo suo sacrificio ha ottenuto molteplici vantaggi.
La politica del riconoscimento
Charles Taylor sostiene che esiste un legame fra riconoscimento e identità. La nostra identità è plasmata in parte dal riconoscimento o dal mancato riconoscimento o, spesso, da un misconoscimento da parte di altre persone, per cui un individuo o un gruppo possono subire un danno reale se le persone o una società che lo circondano gli rimandano una immagine di sé che lo umilia; il non riconoscimento è una forma di oppressione che imprigiona una persona in un modo di vivere impoverito.
Il concetto di riconoscimento si è sviluppato soprattutto alla fine del settecento, quando è avvenuta una svolta della soggettività. In questo periodo, soprattutto a partire da Rousseau, l’identità riguarda l’interiorità, scoprire l’io che è in me stesso, ascoltare la voce interiore della propria coscienza; questo incontro con se stesso va verso un ideale dell’autenticità; questo ideale è legato al senso morale, che permette ad una persona di percepire la differenza fra il giusto e l’ingiusto.
Chi ha contribuito allo sviluppo di questo nuovo concetto dell’identità è stato lo studioso Johan G. Herder; egli sostiene che ognuno di noi ha un modo originale di essere uomo, ogni persona ha una sua misura. Anche nel campo delle scoperte scientifiche il fatto che il dna di ogni individuo sia assolutamente legato alla persona e si differenzi per ognuno degli uomini esistenti è in un certo senso la conferma sul piano delle verifiche scientifiche di questa intuizione avuta in precedenza da un filosofo.
Questa lettura della diversità può essere interpretata come la chiamata a vivere una vita individualmente personale, non imitando quella di nessun altro. Il modello della mia vita è da ricercare in me stesso. Essere fedele a me stesso significa essere fedele alla mia “originalità”. Anche un popolo è originale come portatore di una propria cultura, quindi si è fedeli a se stessi e si è fedeli al proprio popolo.
Nelle società precedenti il settecento, l’identità era stabilita dalla posizione sociale, dalla funzione o dall’attività che accompagnava tale funzione; ma questa concezione di Herder risulta monologica, perché l’essere umano è fondamentalmente dialogico. In realtà la nostra identità si costruisce in un complesso contesto in cui intervengono sostanzialmente quattro elementi che sono: il soggetto, l’altro, gli altri e il sistema simbolico – il linguaggio, la cultura, la tradizione – della quale queste persone sono “incluse”. L’altro significativo è tale se viene inserito e riconosciuto in un sistema simbolico, ossia una padre diventa significativo non per il processo biologico della paternità ma in quanto deve essere riconosciuto – sostiene Jacques Lacan – dal discorso materno. Gli altri e il sistema simbolico: in questa rete simbolica il figlio viene a sua volta inserito nel sistema familiare e sociale; non basta che ci sia un altro a riconoscere una persona, è necessario che questo riconoscimento venga leggittimato dal contesto simbolico in cui le persone occupano posizioni diverse e significative; la nostra identità si costruisce con gli altri; noi siamo coautori della nostra propria storia; definiamo la nostra identità dialogando e qualche volta lottando con gli aspetti che gli altri vogliono vedere in noi; tale dialogicità è stata esplorata da Bachtin in Dostoevskij. L’identità prodotta interiormente non fruisce di un riconoscimento a priori venuto dall’altro, deve conquistarselo attraverso uno scambio con la società e può non riuscire in questo tentativo. Il riconoscimento si ottiene su due livelli, la sfera intima in cui gli altri significativi – famiglia, amici – giocano un ruolo importante, ma limitato all’ambito del privato, e la sfera pubblica – mondo del lavoro, degli studi, della politica -, dove gli altri svolgono una funzione di riconoscimento esterno, riscontrabile attraverso cariche, apporto economico e prestigio sociale.
La costruzione dello Stato Nazione
Storicamente una svolta significativa è stata la costruzione dello Stato Nazione, soprattutto con la Rivoluzione francese. In questo senso la nascita della nazione moderna ha dato origine alla nascita della differenza, per cui ognuno dovrebbe essere riconosciuto per la sua identità, che è unica. In forma contemporanea alla politica della differenza c’è la politica delle pari dignità, che significa l’universalmente uguale, con un bagaglio universale di diritti e dignità.
La politica della differenza ha creato non pochi problemi di discriminazione, suddividendo i cittadini in prima e in seconda classe. La politica delle pari dignità ha invece degenerato in alcuni casi nel totalitarismo, in cui non si tiene conto delle differenze fra le persone, che sono considerate tutte uguali, per cui chi si differenzia viene emarginato o punito.
Questi due modi di fare politica possono entrare in conflitto; si tratta di un conflitto ineliminabile, ma credo che si debba tener conto dell’uno e dell’altro, contemperandoli. In sintesi la politica delle pari dignità può rispecchiare l’egemonia di un’unica cultura, mentre la politica cieca alle differenze sopprime le identità: in modo sottile e inconscio, risulta discriminatoria.
Secondo Hegel ogni coscienza cerca il riconoscimento in un’altra coscienza. Invece per Rousseau l’organizzazione politica deve escludere le differenze. Dobbiamo distinguere le libertà fondamentali – quelle che non dovrebbero mai essere violate – e i privilegi che possono essere limitati per ragioni di interesse pubblico.
Una società deve conciliare la libertà e l’uguaglianza, e la prosperità e la giustizia; conciliare conflitti che non sono facilmente risolvibili, come la differenziazione fra politica e religione, che esiste nella cultura europea, e invece è impensabile nella cultura islamica. Taylor considera il liberalismo un’affiliazione del cristianesimo, in quanto la divisione fra Chiesa e Stato risale allo stesso Cristo – “Date a Cesare quel che è di Cesare” – e ciò è stato rispettato tranne periodi storici di portata limitata. Nella religione islamica, invece, lo Stato si fonde in pratica con la religione, attribuendo ai capi religiosi i poteri di guida dello Stato. Riuscire a conciliare queste due visioni del mondo comporta una serie di negoziazioni che devono interagire e tendere a trovare soluzioni spesso difficili da raggiungere.
Tutte le società stanno diventando sempre più multiculturali, e nello stesso tempo sempre più “porose”, cioè aperte alle migrazioni multinazionali che generano una serie di fusioni e di scambi, mentre nelle società che permangono chiuse la multiculturalità si configura come un insieme di culture ciascuna delle quali rimane autoreferenziale e isolata rispetto alle altre.
Taylor propone di far sì che nel mondo dell’istruzione si lasci spazio ad autori stranieri, come sta accadendo in alcune nazioni nella scuola secondaria – quella più frequentata da etnie diverse -, in cui i programmi si organizzano in funzione della storia dei paesi da cui provengono gli alunni.
La funzione del diritto
Ne “I dannati della terra” Franz Fanon aveva individuato nella lotta violenta il modo che ha l’oppresso nel modificare l’immagine egemonica che gli viene imposta dall’uomo bianco che si presenta come il modello per eccellenza. Rovesciare il padrone non libera lo schiavo se non vengono modificate le condizioni di ingiustizia che stanno alla base di un sistema totalitario e se non viene creato un vero spazio democratico in cui ciascuno abbia la possibilità di esprimere la propria posizione senza il timore di venire soppresso da un potere arbitrario.
Amy Gutman scrive: “L’essere pienamente e pubblicamente riconosciuti come cittadini e eguali può richiedere due forme di rispetto:
a) il rispetto dell’identità irripetibile di ogni individuo, indipendentemente dal sesso, dalla razza o dall’etnia;
b) il rispetto di quelle attività, pratiche e modi di vedere il mondo, che sono particolarmente apprezzati dai ( o tipici dei) membri dei gruppi svantaggiati, come le donne, gli asiatico-americani, gli afro-americani, i nativi americani e molti altri gruppi presenti negli Stati Uniti.
Habermas sostiene che questa richiesta di riconoscimento mira non tanto a eguagliare le condizioni sociali dell’esistenza, quanto a tutelare le integrità delle forme di vita e delle tradizioni in cui si riconoscono i membri dei gruppi discriminati.
John Rawls e Donald Dworkin propongono un ordinamento giuridico eticamente neutrale, che assicuri a ciascuno pari opportunità nel perseguimento della sua personale concezione del bene. Per contro, i comunitaristi come Taylor e Michael Walzer contestano la neutralità etica del diritto e pretendono dallo Stato la promozione attiva delle condizioni della “Vita Buona”.
Habermas vuole dimostrare che una teoria dei diritti non è affatto cieca nei confronti delle differenze culturali. Il problema relativo al riconoscimento dei diritti individuali si supera con una teoria dell’identità intersoggettivamente concepita; una teoria dei diritti rettamente intesa tutela l’integrità dell’individuo anche riguardo al nesso di vita costitutivo della sua identità, ossia alla cultura di origine. La lotta delle minoranze etniche e culturali per il riconoscimento delle loro identità mira a superare una divisione illecita della società e l’autocomprensione della cultura maggioritaria.
I movimenti di emancipazione nelle società multiculturali non costituiscono un fenomeno unitario; ciò dipende dal livello di consapevolezza che ogni cultura ha raggiunto, e la lotta è più grande quanto più profonde sono le differenze di religione, razza e cultura. La sfida è ancora più dolorosa quando le tendenze all’autoaffermazione assumono un carattere fondamentalistico e reattivo, e il conflitto si acutizza quando la popolazione ospitante vuole mantenere una sua omogeneità etnico-linguistica.
Il diritto moderno è formale, giacché riposa sulla premessa che è permesso tutto ciò che non è espressamente vietato. E’ individualistico, giacché intende la singola persona come titolare di diritti soggettivi. E’ diritto coattivo, poiché è sanzionato dallo Stato e si applica solo al comportamento legale ed è esternamente conforme alle regole (permette la libertà di culto, ma non determina la convinzione interiore). E’ un diritto proceduralmente statuito, in quanto viene legittimato da un procedimento democratico.
La parificazione giuridica e dell’eguale riconoscimento di gruppi culturalmente definiti tocca le collettività che si differenziano tra loro per tradizioni, forme di vita, discendenza etnica.
L’etica dell’ordinamento giuridico
Un problema fondamentale sollevato dal multiculturalismo è quello relativo alla neutralità etica di diritto e politica. Habermas chiama “etiche” tutte le questioni riguardanti le concezioni della “Vita Buona” La ‘Vita Buona’, termine che pone al centro del dibattito il tema del giusto e del bene, non può essere presentata come una dialettica che esclude uno dei termini, ma si tratta di un “vel” inclusivo, il giusto deve essere visto dal bene e il bene per essere realizzato o raggiunto non può utilizzare vie ingiuste da cui un altro viene danneggiato. Non basta pensare alla neutralità etica, ma si deve analizzare quale etica viene espressa in un ordinamento giuridico.
Attraverso i processi di socializzazione, gli individui vengono a contatto con le forme di vita culturali della nazione a cui appartengono. Essi condividono con la nazione l’orizzonte etico-politico del popolo di quella nazione. Se si modifica l’insieme demografico della nazione, si modifica anche questo orizzonte. Dal punto di vista normativo, l’integrità di una singola persona non può essere garantita se non sono anche tutelati quei contesti di vita condivisi in cui la persona ha formato la sua identità. L’individuo rimane quindi il titolare dei diritti di appartenenza culturale.
Tener conto del contesto culturale non vuol dire “caricare” giuridicamente i diritti di un gruppo del quale fa parte l’individuo; i gruppi umani non possono essere trattati come se si volesse proteggere una specie animale; un individuo ha la possibilità di dire “no” alla propria cultura, una cultura per sopravvivere deve poter progettare forme alternative e addirittura poter modificare le proprie tradizioni. Nelle società multiculturali, la convivenza giuridicamente equiparata garantisce all’individuo un ventaglio di possibilità; una persona può vivere tutta la vita nel mondo tradizionale della propria cultura e allevare i figli in essa, ma ha anche il diritto, se vuole, di rompere con la cultura d’origine o di mantenere un’identità scissa, conservando una lealtà sia alla cultura d’origine che una lealtà alla cultura adottata.
Le forme culturali che si irrigidiscono, che cercano a tutti i costi di mantenere un’identità statica, cadono vittime dell’entropia.
I movimenti fondamentalisti sono la reazione a qualsiasi processo di cambiamento. Le visioni fondamentalistiche – sostiene Habermas – sono dogmatiche nel senso che sono incapaci di riflettere sul rapporto che le collega ad altre visioni del mondo; i fondamentalismi non ammettono nessuno spazio di ragionevole disaccordo.
Una donna afgana con tre figli e separata era venuta a realizzare uno stage di alcuni mesi presso le strutture del CeIS; era il periodo in cui gli “studenti” del Corano che avevano preso il potere nel paese, avevano decretato la morte della donna, in quanto lei si era permessa di venire a studiare in un paese considerato infedele. Sfidando queste leggi la donna era ripartita per l’Afganistan, e non abbiamo mai saputo quale sorte le sia poi toccata..
Le immagini del mondo non fondamentalistiche rendono possibile la convivenza tra varie convinzioni, in quanto le persone sono in grado di disputare civilmente tra loro circa i temi che le riguardano. Tali immagini consentono “ad ogni partito di considerare gli altri partiti come dei competitori su verità autentiche – scrive Habermas -, senza con ciò dover rinunciare alla propria pretesa di validità”.
Nelle società multiculturali, la costituzione di uno stato di diritto può tollerare soltanto forme di vita che si articolano nel medium di queste tradizioni non fondamentalistiche, giacché la convivenza giuridicamente equiparata di queste forme di vita presuppone che le diverse appartenenze culturali si riconoscano reciprocamente. Ogni persona va infatti riconosciuta anche come membro di una comunità che è integrata intorno a una certa concezione del bene”. Soltanto l’integrazione di individui esterni fino a diventare cittadini, quando essi acquistano diritti riconosciuti dallo Stato, può produrre una lealtà verso una cultura politica comune. Habermas propone che si sviluppi un patriottismo costituzionale: l’interpretazione della Costituzione non sarà mai eticamente neutrale; il contenuto etico non deve compromettere la neutralità del diritto rispetto al pluralismo delle diverse comunità etiche; soltanto le procedure democratiche possono garantire una neutralità etica.
L’esplosione della multiculturalità
Il diritto di autodeterminazione di una nazione non può diventare una minaccia per le culture minoritarie, né un pericolo per le nazioni confinanti; tuttavia il rispetto delle culture minoritarie non è incondizionato, se queste culture minoritarie sostengono una politica o praticano delle convinzioni capaci di mettere in pericolo le conquiste democratiche e i processi partecipativi della nazioni in cui sono ospitate. La cultura ospitante deve salvaguardare la società dalla frammentazione, impedendo l’emarginazione delle subculture estranee; d’altra parte la cultura ospitante dovrà essere flessibile, in grado anche di produrre cambiamenti interni per adeguarsi alle nuove situazioni. Scrive Habermas: “Oggi, nel momento in cui lo Stato Nazione si trova minacciato all’interno dall’esplosione del multiculturalismo e all’esterno dai problemi della globalizzazione, ci chiediamo se esista ancora – in ordine alla possibilità di coniugare ‘nazione dei cittadini’ e ‘nazione etnica’, ordine giuridico e cultura popolare – un equivalente altrettanto funzionale”. Solo a un patto le società multiculturali potranno essere tenute insieme dalla tradizionale cultura politica liberale – riflette Habermas -: se i cittadini possono sperimentare il valore d’uso dei loro diritti nella forma della sicurezza sociale e del riconoscimento reciproco, sviluppando così forme di solidarietà fra estranei. La Costituzione si conferma come il quadro istituzionale per la dialettica dell’uguaglianza e delle differenze.
L’altra minaccia – la globalizzazione – rischia di produrre delle posizioni ancora più rigide a detrimento delle minoranze. La globalizzazione ha significato un cambiamento nella struttura capitalistica, in quanto la produzione economica non è più legata ad uno Stato o alle vicende di una nazione, ma le imprese produttrici hanno un orizzonte planetario, entrando in ogni paese e modificando i costumi di culture lontane. I governi hanno sempre meno influenza su queste imprese che si muovono su scala mondiale. Di fronte a questo allargarsi di influenza delle imprese su culture lontane si verifica anche in parallelo il flusso di immigrazione verso i paesi capitalistici, verificandosi sistemi di vita da terzo mondo nelle grandi città del primo mondo. Emarginazione sociale e impoverimento non sono più territorialmente circoscrivibili; si vengono a formare dei ghetti a macchia d’olio nei centri urbani; ciò produce un’erosione morale della società; il ceto medio si sente minacciato di declassamento, quindi le scelte politiche vengono dettate da queste paure. La coscienza nazionale oscilla tra un allargamento della inclusione e un rinnovamento della chiusura.
In un saggio del 1994 dal titolo “Multiculturalism: a Liberal Perspective”, sulla rivista “Dissent”, J. Raz scrive: “Mentre rafforza il perpetuarsi di gruppi cuilturali diversi in un’unica società politica, il multiculturalismo ha anche bisogno che esista una cultura comune (…). I membri di tutti i gruppi culturali (…) dovranno acquisire linguaggio politico e convenzioni di condotte comuni per poter partecipare effettivamente, in un’area politica condivisa, alla competizione per le risorse e alla protezione degli interessi, sia individuali che di gruppo”.
La Vita Buona
Lavorando su alcuni principi mutuati dalla studiosa Agnes Heller nei suoi libri “Oltre la giustizia” e “Filosofia morale”, nei primi incontri con i partecipanti al corso ho incentrato alcune riflessioni sul tema della Vita Buona in relazione ai tre livelli che si intersecano – la rettitudine, la scoperta dei talenti, lo stabilire legami profondi -; la rettitudine secondo uno sviluppo mutuato da Paul Ricoeur, a sua volta può essere intesa secondo la triade di etica, morale e giustizia. Ho insistito in particolare sull’’etica come rispetto della libertà, rispetto dell’altro, il comportamento responsabile delle proprie azioni e il rispetto della vita, principi universali che trascendono i contesti culturali. Ho anche chiarito che la morale rappresenta il dover essere, più legato alla pressione culturale a cui si appartiene.
Ho fatto rilevare che la giustizia si può analizzare dal punto di vista oggettivo – le leggi di una società -, e da quello soggettivo – il senso di giustizia che varia in ogni persona -. Nel caso dell’etica, i principi che ho segnalato vengono meno, ad esempio, nelle dipendenze patologiche, nel gioco, nella droga, dove l’individuo è dipendente, ha perso la libertà, non è più responsabile e rischia di uccidere o di morire.
In questo corso ho fatto riferimento ad Habermas circa “le regole morali (che) operano in maniera autoreferenziale: la forza con cui coordinano le azioni – sostiene il filosofo – si sviluppa su due piani interconnessi: sul primo livello esse controllano e dirigono l’azione sociale in maniera immediata, vincolando la volontà degli attori e orientandola in una certa direzione; sul secondo livello esse regolano le prese-di-posizione critiche adottate dagli attori in caso di controversia. Una morale non dice soltanto in che modo devono comportarsi i membri della comunità, ma fornisce anche le ragioni per risolvere consensualmente gli eventuali conflitti di azione”; la morale fa rientrare il conflitto nel luogo della ragione.
Ho lavorato con il gruppo dimostrando come l’aspetto soggettivo della giustizia sia il senso di giustizia. Ho fatto rilevare come ognuno di noi ne abbia una percezione particolare, condizionata dalla propria storia personale, che fa sì che talvolta si viva un atto di giustizia come ingiusto; ciò accade ad esempio a un bambino che a scuola non si sente trattato come si merita, sentendosi vittima di pregiudizi che in realtà non esistono, ma che lui vive in quanto venuto da un’altra regione o da un paese straniero: se è vero che tali discriminazioni esistono, è anche vero che molti insegnanti e genitori hanno ormai superato questa fase di pregiudizio, che permane nella mente di chi ha dovuto subire dei soprusi. Chi è portatore di una cultura diversa può avvertire come atto ingiusto quanto invece è dettato da una giusta valutazione. Se invece una persona viene beneficiata al di là dei suoi meriti, quasi sempre considera tale trattamento come giusto, anche se esso travalica nella misura, e non avverte magari l’ingiustizia toccata a un altro a cui il beneficio attribuito a lui avrebbe dovuto andare.
Il conflitto interculturale avviene sulle forme e i comportamenti morali che ogni cultura presenta; non si tratta quindi dei principi universali dell’etica, ma dei costumi, delle forme di vita legati alla cultura a cui si appartiene. Non ci sarebbe un predominio soltanto dell’etica o della giustizia o della morale, ma queste tre componenti della rettitudine si influenzano a vicenda, per cui ad esempio un ordinamento giuridico può essere ingiusto confrontato dal punto di vista etico. La giustizia – in questo caso il diritto – può risolvere equamente i conflitti che nascono fra contrasti di posizioni culturali diverse.
Un corso di dialogo interculturale
Il corso nel quale sono stato supervisore del gruppo di lavoro era destinato alla formazione di consulenti/formatori per l’inserimento qualificato di immigrati nel mondo del lavoro.
Da questo genere di interscambi, che ha messo il CeIS a contatto con i governi dei paesi in questione, è derivata l’opportunità di creare dei corsi per quanti sono venuti in Italia da paesi extracomunitari alla ricerca di un lavoro più soddisfacente che nei loro paesi d’origine. Spesso queste persone devono accettare di svolgere dei lavori al di sotto della loro preparazione e dei loro titoli di studio; ciò ha generato frustrazioni, risentimento ed emarginazione sociale. Da tale situazione è nata l’idea di questo corso regionale, realizzato insieme all’agenzia “Chances” che ha una vasta esperienza nel campo dell’immigrazione.
Il corso è stato frequentato da venti partecipanti, otto italiani e dodici stranieri provenienti da paesi africani, asiatici, latino-americani e dell’est europeo; tutti o quasi erano in possesso di un titolo di studio superiore, e avevano esperienze sia come imprenditori che come operatori sociali.
Il mio ruolo è stato quello di ascoltare nelle sue difficoltà e nei suoi interrogativi il gruppo che nell’arco di sei mesi intensivi ha frequentato svariate lezioni – tra queste i moduli “accogliere e orientare”, “gestire il gruppo”, “progettare e valutare un percorso”, “immigrazione e legislazione”, e un modulo che riguardava lo stage. Le ore del corso sono state 224 per le lezioni teoriche e 268 per le esercitazioni.
In questo percorso di gruppo ho esplicitato i concetti relativi ai luoghi dell’ospitalità narrativa, la “Vita Buona” e la differenziazione tra agire manipolativo – nel quale l’altro viene usato come un mezzo per un mio fine – e agire orientato all’intesa, in cui, secondo un’etica del discorso, ciascuno dei partecipanti ha la possibilità di presentare la propria argomentazione e la propria posizione agli altri.
Gli otto italiani avevano scelto di far parte del gruppo perché intendevano lavorare nel sociale e in particolare nei centri di accoglienza per stranieri. Per partecipare al corso e proseguire poi nel lavoro sociale, alcuni avevano rinunciato ad attività più remunerative ma meno gratificanti dal punto di vista umano.
A ognuno degli stranieri ho fatto inizialmente raccontare non soltanto le vicende personali e le motivazioni che l’avevano portato a venire in Italia, ma anche a far sì che parlasse in breve del proprio paese, descrivendo la propria cultura e le differenze dalla cultura ospitante.
Far raccontare le caratteristiche del proprio paese non va inteso soltanto nella direzione in cui la persona fa conoscere il suo universo culturale, ma far conoscere la propria cultura agli altri componenti del gruppo appartenenti ad altrettante culture, in uno scambio vicendevole e multiplo. Chi viene da un altro paese non deve conoscere soltanto lui tutto quanto riguarda il paese ospitante, ma sia chi lo ospita, sia chi è ospitato devono conoscere la reciproca cultura.
Il lavoro sulle differenze e sulle similitudini ha permesso di raggiungere una ricchezza maggiore nell’interscambio e nelle dinamiche del gruppo. In particolare ho poi cercato di riscoprire le competenze di questi partecipanti, in modo che potessero metterle al servizio del gruppo: uno di loro che aveva conoscenza di yoga, ad esempio, ha insegnato ai membri del gruppo tecniche brevi di meditazione e rilassamento; un altro con conoscenze di musicoterapia ha portato delle musiche che hanno permesso ai componenti del gruppo di entrare a contatto con i sentimenti e le emozioni più profonde; è stato così che sul piano affettivo si sono riscontrate similitudini fra le diverse culture, anche se non tutte erano in sintonia rispetto ai codici di comunicazione. Caratteristiche culturali e forme di conoscenza considerate con sospetto da quanti non le conoscevano sono così diventate momenti positivi di arricchimento scambievole.
Altro fenomeno rilevato: lo straniero, dopo un periodo di tempo che ha vissuto lontano dalla sua patria, quando vi ritorna, si sente estraneo, vivendo così un doppio conflitto di lealtà.
Dopo qualche incontro, ho fatto fare a tutti quanti insieme un disegno che doveva rappresentare il loro gruppo; l’esperienza è stata ripetuta alcune volte.
Nel primo disegno era stata disegnata una quercia enorme senza foglie e senza radici: forse rappresentava l’ideale del gruppo, che però non aveva ancora una storia in comune, e quindi quella quercia non poteva generare frutti, né aveva una solida base.
In un secondo disegno si vedeva una montagna sulla quale, a diversi livelli, apparivano degli individui: alcuni erano più vicini alla meta, altri a metà ed altri ancora quasi alla base: era un disegno che aveva creato un grande disagio e un profondo dispiacere nel gruppo; lì erano apparse le differenze, le competenze, il grado di maturità di ognuno. Quelli che si erano disegnati alla base si sentivano quasi estranei nel gruppo degli stranieri; la situazione è stata risolta intelligentemente dal rappresentante del Bangladesh, che ha spiegato che per salire su di una montagna si sale in fila indiana e non in un gruppo compatto; questa spiegazione ha creato un consenso e ha dato sollievo ai più preoccupati.
Per un certo tempo il gruppo ha cercato di mantenere una sua unità in maniera illusoria, nascondendo qualunque forma di conflitto interpersonale. Questa tendenza del gruppo all’unità è stata per molto tempo un ostacolo a comprendere in profondità le differenze individuali: la paura della frammentazione diventava un ostacolo alla crescita del gruppo; le differenze, se venivano messe in evidenza, rischiavano la competizione, le rivalità; esplicitare questo fantasma legato a una possibile violenza all’interno del gruppo ha permesso di comprendere altri fenomeni non espressi o rimossi; le conflittualità si sono infine spostate su di una persona esterna – la loro referente istituzionale, una segretaria di origine spagnola che aveva chiesto di far parte anche lei del gruppo, rimanendo anche a ricoprire il suo ruolo istituzionale: questa donna rischiava di diventare il “capro espiatorio” del gruppo che ha scaricato le sue tensioni su di lei, non avendo il coraggio di affrontare apertamente le conflittualità multiple interpersonali esistenti all’interno. Una volta scoperto questo genere di “escamotage”, il conflitto è stato affrontato, ciascuna delle parti ha finalmente espresso il proprio vissuto, le difficoltà di sentirsi “osservati” dall’occhio dell’Istituzione ospitante – che era poi rappresentata soltanto da una segretaria – sono svanite quando la donna ha rinunciato al doppio ruolo, rendendosi conto della funzione che pur non volendo andava a rappresentare.
L’ultimo disegno non è stato realizzato; doveva essere il disegno della fine di questo percorso, ma quel giorno il gruppo in maggioranza aveva deciso di partecipare alla marcia della pace a Roma: anche questa decisione mostra tuttavia come il gruppo avesse trovato una sua coesione e capacità di azione comune. Il gruppo doveva presentare un progetto virtuale, nel senso di presentare un’ipotesi di impresa sociale. Tutti loro avevano deciso di inventarsi un’azienda reale, chiamandola Maya, come il nome di una delle partecipanti al gruppo. La parola Maya ha diversi significati: come entità generatrice tocca il tema della maternità; ma significa anche illusione, per cui il contrasto fra realtà e fantasia veniva espresso in un progetto che illusoriamente doveva continuare a mantenere l’unità rassicurante del gruppo; inoltre la parola Maya riporta i connotati della cultura “vinta” – quella messicana – dagli aztechi e poi dalla cultura europea; e nell’identificarsi in questa parola, il senso di sconfitta faceva sentire al gruppo il desiderio di una rivalsa esistenziale.
v. Charles Taylor,”Radici dell’io – La costruzione dell’identità moderna”, Feltrinelli, Milano, 1993.
v. Mickael Bachtin, “Dostoevskij, poetica e stilistica”, Einaudi, Torino, 1968.